Re: @ NoPasaran ..... und noch ein bißchen Trinitätslehre ;-))

Geschrieben von Hubert am 16. Dezember 2003 08:09:55:

Als Antwort auf: @ NoPasaran geschrieben von Hubert am 16. Dezember 2003 07:52:17:

Mein lieber NoPasaran,

falls Du über Weihnachten noch nie Zeit finden solltest, ein bißchen Theologie zu treiben (natürlich nur die elementaren Dinge), dann übergebe ich Dir hiermit einen wunderschönen Text über die Trinitätslehre ;-))

Herzlichst,
Dein Hubert


2. Abschnitt. Von Gott dem Dreifaltigen.

1. Kapitel. Das Trinitarische Bekenntnis.

§ 34. Dogmatischer Inhalt.

In dem einen göttlichen Wesen sind drei Personen, und diese drei Personen sind der eine Gott. D. f.

Athanasianum (ca. 400): „Das aber ist der katholische Glaube, dass wir den einen Gott in der Dreifaltigkeit verehren und den Dreifaltigen in der Einheit“ (D. 39). Die hier behauptete Einheit ist zu verstehen als Einheit des Wesens, der Attribute und der Tätigkeit. Die Dreiheit ist zu verstehen als Dreiheit der Personen und der dreifach verschiedenen Besitzweise ein und derselben Wesenheit durch die drei Personen.

Trinitarische Terminologie: a) Wesenheit bezeichnet den inneren Grund des Dinges, wodurch es das ist, was es ist. Natur ist die Wesenheit als Prinzip der Tätigkeit. Substanz ist die Wesenheit als Trägerin von Akzidentien. b) Hypostase ist Substanz, wenn sie in sich und für sich besteht, nicht Teil eines andern ist. Substanz ist die der Hypostase oder dem Suppositum eigene Existenzweise. Person ist die für sich bestehende Substanz, wenn sie Vernünftigkeit besitzt, also Geistsubstanz ist (Boethius: „Persona est naturae rationalis individuae substantia“). Es ist falsch, das Personensein einzig in das Selbstbewusstsein zu verlegen (Günther); es hat einen ontologischen Untergrund. – Es ist klar, dass wir diese kreatürlichen Begriffe nicht so ohne weiteres auf Gott anwenden dürfen. Sie sind inadäquat, und nur gesteigert („eminenter“) in Gott. Nichtsdestoweniger lehnen wir die moderne Ausdrucksweise des Neuprotestantismus ab, wenn er Gott die Persönlichkeit abstreitet, ihm aber eine Überpersönlichkeit beilegen möchte. Denn durch letzteren Ausdruck soll jegliche Analogie zu unsrer Persönlichkeit verneint werden, und das ist dann gleich mit Agnostizismus, der durch das Vatikanum verworfen wurde.

§ 35. Antitrinitarische Häresien.

Diese Irrlehren entstanden bei dem Versuche, den Monotheismus mit der Person Christi und später auch mit der des Heiligen Geistes in Einklang zu bringen.

1. Der Monarchianismus betonte die Einheit Gottes so stark, dass er die Dreiheit der Personen dabei unterdrückte. Sein Schlagwort war: „Wir bekennen uns zum Monotheismus“ („monarchiam tenemus“). Die Erklärung der Trinität lief bei ihm hinaus auf einen Modalismus, drei Erscheinungsweisen des einen Gottes, oder auch Patripassianismus, weil der Vater inkarniert sei (Noëtus, Praxeas, besonders Sabellius). Andere fassten die Inkarnation so, dass sie dem Menschen Christus bloß eine göttliche Kraft mitgeteilt sein ließen (dynamischer Monarchianismus: Theodotus, Beryll, Paul von Samosata). Sie wurden auf der Synode von Antiochia (269) und durch die Päpste Viktor und Felix exkommuniziert, von Tertullian u. a. bekämpft.

2. Der Subordinatianismus lässt die drei Personen zwar bestehen, degradiert aber Sohn und Geist und subordiniert sie dem Vater in der Wesenheit. Sie sind „Gott“ in niedrigerer Seinsordnung, Geschöpfe wie Arius und seine Anhänger vom Sohne, Mazedonius vom Heiligen Geiste lehrten. Subordinatianisch verdächtig klingen auch einige Väterstimmen vor Nizäa (325); obschon sie die Trinität verteidigen, so Tertullian, Origenes u. a. Sie sind etwas beeinflusst von Platos Emanationslehre, wonach das, was aus Gott fließt, mehr „göttlich“ als „Gott“ ist (Äonenlehre).

Das Nizänum verwirft den Arianismus „Filius consubstantialis Patri“, und das Konstantinopolitanum I (381) den Mazedonianismus: der Heilige Geist ist „Herr und Lebendigmacher“, wird „mit dem Vater und Sohn zugleich angebetet und verherrlicht“.

3. Moderne Antitrinitarier sind unter den Reformatoren: Michael Servede, Lälius und Faustus Socinus („Socinianer“) u. a.; Modalisten sind alle Neuprotestanten, in deren Schrift das Wort „Trinität“ sich kaum noch findet. Sie verteidigen höchstens eine „Offenbarungstrinität“: Gott hat sich in Jesus und dem Heiligen Geiste der Menschheit bekundet. – Die Tritheisten trennen nicht nur die Personen, sondern auch die Wesenheit: Philoponus (550), Joachim von Floris (1200), Amalrich von Bena und David von Dinanto (1200). Verurteilt wurden sie durch das Lateranense IV (1215).


2. Kapitel. Trinitarischer Beweis.

§ 36. Trinitarische Formel.

Der Alte Bund ist auf dem Monotheismus begründet (§15). Im Laufe der Zeit belebt sich aber diese Einheit, und das gewährt die Möglichkeit, vom Neuen Testamente aus mit den Vätern darin Trinitätsspuren zu entdecken. Die Dogmatik verweist im Alten Testament auf vier Beweisgruppen:

1. Allgemeine pluralistische Redeweisen („Lasset uns den Menschen machen“: 1 Mos. 1, 26; 3, 22; 11, 7; das dreimal Heilig bei Is. 6, 3 u. a.).

2. Die Theophanien; vor Augustin sah man darin den Maleach Jahve = den Logos, nachher wegen des Arianismus einen Engel (Angelophanien).

3. Die Hypostasenspekulation, worin die göttliche Weisheit wie eine Person handelnd auftritt (Job 28. Bar. 3, 9 bis 4, 4. Spr. 1 – 9. Sir. 1, 1 – 10; 4, 11 – 22; 14, 20 bis 15, 10; 24, 1 – 29). Ähnlich wird auch das göttliche Wort (λόγος) hypostasiert, indem es als kosmische oder soteriologische Ursache auftritt (Ps. 32, 6 9; 147, 18; 118, 89. Is. 55, 10. Weish. 16, 12; 18, 14 – 25). Die alttestamentliche Logosspekulation wird Joh. 1, 1 ff. fortgesetzt sowie Eph. 1, 1 ff. und Hebr. 1, 2. – Der Geist Gottes ist im Alten Testament keine Hypostase, sondern eine dreifache Kraft: eine kosmische (1 Mos. 1, 2. Job 26, 13; 33, 4), charismatische (prophetische) und ethische (als Gabe der messianischen Zukunft; Joel 2, 28 u. ö.).

4. Der Messias als Gott. Der Messias erscheint im Alten Testament als Davidssproß, als leidender Knecht Gottes (Is. 53), als Menschensohn (Dan. 7), als großer Prophet, als Sohn Gottes (Ps. 2, 7; 109, 1 3. Is. 7, 14; 9, 6). Es ist schwer zu sagen, wie Israel selbst im Monotheismus sich die Gottessohnschaft und die sie begründende Zeugung durch Jahve gedacht hat.

Dagegen offenbart sich die Trinität sachlich und formell mit fortschreitender Deutlichkeit im Neuen Testamente.

1. In der Taufe Christi findet sich eine sachliche Offenbarung der drei Personen („Stimme vom Himmel“ ist Ersatzname für den Vater). Wir können zu dieser sachlichen Offenbarung auch die Worte Gabriels an Maria zählen: „Sohn des Allerhöchsten“, „Sohn Gottes“, „Heiliger Geist“ und „Kraft des Allerhöchsten“ (Luk. 1, 32).

2. In der Abschiedsrede (Joh. 14 – 16) erscheint formell und persönlich Vater, Sohn, Geist: „Ich will den Vater bitten, und er wird euch einen andern Tröster geben... den Geist der Wahrheit“ (Joh. 14, 16 26; 15, 26)).

3. Der Taufbefehl: „Gehet hin in alle Welt, lehret alle Völker und taufet sie im Namen des Vaters und des Sohnes und des Heiligen Geistes“ (Matth. 28, 19).

4. Bei Paulus gibt es an die dreißig trinitarische Wendungen; besonders deutlich ist 2 Kor. 13, 13: „Die Gnade unsres Herrn Jesus Christus und die Liebe Gottes und die Gemeinschaft des Heiligen Geistes sei mit euch allen! Amen.“ In den paulinischen Trinitätsformeln wechseln die Personen in ihrer Stellung, ein Beweis, wie geläufig die Formeln damals schon waren.

Das Komma Johanneum (1 Joh. 5, 7) enthält formell die Trinität; aber es ist erst im 8. Jahrhundert in die lateinische Bibel eingedrungen, in die morgenländische erst im 15. Jahrhundert. Es ist also ein Traditionszeugnis.

Wir fassen zusammen: Die Bibel enthält deutlich die Trinitarische Formel. Von dem Verhältnis der drei Personen zueinander und von dem Wie ihrer Einheit zeugt sie nicht so klar. Das wird erst in der Tradition deutlicher erörtert.

Väter. Die apostolischen sprechen den einfachen Glauben aus; die Apologeten versuchen das Verhältnis von Vater und Sohn durch den Logosbegriff zu erklären; Tertullian beginnt schon eine gewisse Spekulation gegenüber den Monarchianern; Irenäus scheut eine solche und bleibt einfach biblisch, gewarnt durch die gnostische Emanationsspekulation; erstaunlich klar ist Theophilus und Gregor Thaumaturgus. Origenes handhabt kühn die Spekulation; alle Vornizäner sind Zeugen der drei Personen und ihrer Gottheit, aber nicht immer sind sie glücklich in der Spekulation über das Personenverhältnis, das sie oft subordinatianisch auffassen. Im einzelnen merke Folgendes:

1. Das Apostolische Glaubensbekenntnis (100 – 150) schon enthält, wenn auch noch nicht in der Form des Athanasianums, den Glauben an Gott den Vater, den Sohn und Heiligen Geist.

2. Die Taufformel, die erstmals von der Didache (100) bezeugt wird, ist fortan trinitarisch: Justin (Apol. I 61), Tertullian (De bapt. 13), Cyprian (Ep. 73, 5) usw. Man beachte auch den alten Ritus der dreimaligen Untertauchung als trinitarisches Symbol.

3. Urchristlich sind auch die trinitarischen Doxologien oder Verherrlichungsformeln. Schon Justin kennt sie (Apol. I 65).

4. Väter. Klemens Romanus: „Haben wir nicht einen Gott und einen Christus: ist nicht ein Geist der Gnade über uns ausgegossen?“ (Cor. 4, 6) Athenagoras: Wir sind keine Atheisten, „die einen Gott Vater und Gott Sohn und Heiliger Geist lehren und in ihnen sowohl die Macht in der Einheit als auch die Verschiedenheit in der Reihenfolge einnehmen“ (Leg. 10). Justin wurde schon bei den Doxologien zitiert. Tertullian lehrt „die Trinität der einen Gottheit, Vater, Sohn und Heiliger Geist“ (De pud. 21). Er nennt die Einheit in Gott „substantia“, „natura“, die Vielheit „personae: tres personae“, „una substantia“ (Adv. Prax. 2). Hippolyt verkündigt gegen Noëtus die „Trias“ (C. Noët. 14). Novatian verfasst eine eigene Schrift „De Trinitate“. Gregor Thaumat. schreibt: „Niemals hat dem Vater der Sohn gemangelt oder dem Sohn der Heilige Geist, sondern unwandelbar und unveränderlich ist dieselbe Trinität immerdar“ (Expos. fid., M. 10, 984). Das sind alles Väterstimmen vor Nizäa.

Eine Schwäche offenbaren einige Vornizäer, wenn sie das innere Verhältnis der Personen spekulativ zu bestimmen und die volle Wesenseinheit mit der Abhängigkeit der Personen in Einklang zu bringen suchen. Korrektiv und direktiv war aber das Lehrschreiben des Papstes Dionysos († 268), das zuerst den Modalismus, dann den Trithesismus, zuletzt den Subordinatianismus verurteilt. Es schließt: „So wird die göttliche Trinität und die heilige Verkündigung der Monarchia (Monotheismus) gewahrt“ (D. 48 – 51). Das Nizänum stand also gegen Arius auf einer festen Tradition, als es definierte:

„Wir glauben auch an den einen Herrn Jesus Christus, den Sohn Gottes, der aus dem Vater gezeugt ist als Eingeborener, d. h. aus dem Wesen (έκ τής ούσίας) des Vaters, Gott von Gott, Licht vom Lichte, wahrer Gott vom wahren Gott, erzeugt, nicht erschaffen (γεννηθέντα, ού ποιηθέντα), gleichwesentlich dem Vater (όμοούσιου τψ πατρί).“

Weil man das etwas allgemeine „aus dem Vater“ auch auf das arianische Geschöpf (κτίσμα) des Sohnes beziehen konnte, wählte man noch zwei genauere Bestimmungen: „aus dem Wesen“ und „gleichwesentlich“: der Sohn ist kein Geschöpf des Vaters, sondern aus dem Wesen des Vaters gezeugt als Eingeborener.

Dann ging das Konzil dazu über, die Sätze des Arius noch formell zurückzuweisen: „Diejenigen aber werden von der katholischen Kirche anathematisiert, welche sagen, es gab eine Zeit, wo er (der Sohn) nicht war, und bevor er geboren wurde, war er nicht, und sprechen, der Sohn Gottes sei aus dem Nichts geworden oder aus einer fremden Substanz oder Wesenheit, oder es sei der Sohn Gottes veränderlich oder wandelbar“ (D. 54).

Die Beziehung όμοούσιος für das Verhältnis von Sohn und Vater entstammt der alexandrinischen Theologie. Mit diesem Stichwort kämpft Athanasius als Diakon an der Seite seines Bischofs Alexander in Nizäa. Gleich ihm streiten die berühmten Väter seiner Zeit, die Kappadozier, Cyrill Jerus., Didymus, Theodor von Mopsuestia, Epiphanius, Chrysostomus, Hilarius, Ambrosius, Augustin.

Das Konstantinopolitanum I fügte die dogmatischen Bestimmungen über den Heiligen Geist hinzu: „Wir glauben auch an den Heiligen Geist, den Herrn, den Lebendigmacher, der aus dem Vater ausgeht, der mit dem Vater und Sohne zugleich angebetet und verherrlicht wird, der durch die Propheten geredet hat“ (D. 86). Die Mazedonianer behaupteten, der Heilige Geist gehe vom Sohne allein als dessen Geschöpf wie alle andern Kreaturen aus. Deshalb brachte das Konzil ihn in enge konsubstantiale Verbindung mit dem Vater, dessen Gottheit niemand bezweifelte, und lehrte formell biblisch, dass er „aus dem Vater“ ausgehe. Damit war die Gleichwesentlichkeit der dritten Person mit der ersten festgestellt und der tiefste Grund der gleichen Verehrung ausgesprochen, sein Verhältnis zum Sohne blieb vorerst noch unberührt.

Trinitarische Schriften haben unter den Vätern verfasst: Athanasius (Contra Arian. orationes 4, über den Sohn, und Ad Serap. epist. 4, über den Heiligen Geist); Basilius (Contra Eunom. libri 5; De Spirit. S.); Greg. Nyss. (Contra Eunom. libri 12); Greg. Naz. (Orationes 5); Didymus (De Trinit. libri 3); Cyrill. Alex. (Thesaur. de s. Trinit.) ; Ambrosius (De fide libri 5, De Spirit. S.) ; Hilarius (De Trinit. libri 12).

Das Verdienst der Väter besteht in dem positiven Beweis des Dogmas aus Schrift und Tradition und in der Bildung einer kirchlichen Lehrsprache. Das Wort „Usia“ (ούσία), das auf dem Nizänum noch mit Hypostase (ύπόστασις) gleichgesetzt wurde, erhielt durch die Kappadozier seine feste Bedeutung für Wesen, das Wort „Hypostase“ (ύπόστασις) für Person, so dass man fortan von „drei Personen in einer Wesenheit“ (τρείς ύπόστασεις έν μία ούσία) redete. Diese Redeweise überführte Hilarius aus dem Morgenland ins Abendland, wo Tertullian vorgearbeitet hatte, so dass nun hier die gleiche Formel „tres personae unius substantiae“ sich durchsetzte. Endlich haben die Väter seit Athanasius auch eine gewisse Erklärung des Dogmas zu geben versucht.

§ 37. Vater und Sohn.

1. Die Persönlichkeit wie die Gottheit der ersten Person steht bei allen Theisten fest. Zu beachten ist hier nur das innertrinitarische Verhältnis des Vaters speziell zu der zweiten Person, mit Rücksicht auf die sie „Vater“ heißt. Denn diese Vaterschaft ist die dogmatische im intensiven Sinne des Wortes; sie ist die ursprüngliche und eigentliche. Deshalb schreibt Paulus: „Ich beuge meine Knie vor dem Vater unseres Herrn Jesus Christus, von welchem jede Vaterschaft im Himmel und auf Erden benannt wird“ (Eph. 3, 14 f.). Das Wesen dieser Vaterschaft wird sofort bei der Erörterung der Sohnschaft deutlich.

Es sei nur noch bemerkt, dass der Vater in Schrift und Tradition ein äußeres Übergewicht hat in der Offenbarung und auch ein inneres als Person (nicht als Wesen) vor den beiden andern. Ein äußeres, sofern er in beiden Testamenten oft einfach für Gott schlechthin steht (Joh. 20, 17. Eph. 1, 17. Röm. 15, 6. 1 Kor. 1, 3. Gal. 1, 1. Kol. 2, 2. Jak. 1, 27. 1 Petri 1, 1. 2 Petri 1, 17. Jud. 1. 1 Joh. 1, 2 u. a.). Zueignungsweise kann ihm auch wohl das ganze Wirken nach außen zugeschrieben werden. Schwieriger ist es zu begreifen, wie er auch nach innen als Quelle der ganzen Gottheit zu gelten hat. Wegen des innern quellenhaften Charakters hat die Kirchenlehre den Vater Prinzip der anderen genannt („principium fontale“; „pr. sine principio“). Prinzip ist allgemeiner als Ursache und bezeichnet das, woraus ein anderes („principiatum“) irgendwie den Ausgang nimmt; es fordert auch wie die Ursache die reale Verschiedenheit von Prinzip und Prinzipiat, und eignet sich daher sehr für die trinitarische Terminologie.

2. Die Persönlichkeit des Sohnes steht auf Grund der Schrift durchaus gegen die Monarchianer fest. Die Schrift nennt die zweite Person zwar nicht „Person“, aber beständig „Sohn“, und Sohn ist wie das korrelate „Vater“ Hypostasenname. Eine Kraft oder Wirkung könnte man nur höchst uneigentlich Sohn nennen und keineswegs so durchgängig und bestimmt, wie es in der Schrift von der zweiten Person geschieht. Sie nennt sie nicht nur Sohn, sondern „Eingeborener“ (Joh. 1, 14 18; 3, 16 18).

Die Gottheit des Sohnes wird hier innertrinitarisch, nicht christologisch erörtert. Deshalb kommen nur die Stellen in Betracht, die von dem präexistenten handeln. Vor allem wichtig sind die Selbstzeugnisse des Herrn über seine Präexistenz bei Johannes: „’Mein Vater wirkt bis zu dieser Stunde, so wirke auch ich.’ Deshalb suchten die Juden um so mehr ihn zu töten, weil er nicht nur den Sabbat brach, sondern auch Gott seinen eigenen Vater nannte und sich Gott gleich stellte“ (5, 17 f.). Das ist ein generelles in die Ewigkeit reichendes Wort. Hierzu tritt: „Ehe Abraham ward, bin ich“ (8, 58), was an den aseitarischen Jahve (2 Mos. 3, 14) erinnert. „Ich bin vom Vater ausgegangen und in die Welt gekommen, wiederum verlasse ich die Welt und gehe zum Vater“ (16, 28). Sein Erdenzustand ist deshalb nur ein akzidentelles Interimistikum, nicht sein eigentlicher primärer Daseinszustand. Menschen können deshalb auch für ihn kein Zeugnis ablegen (5, 34); nur der Vater und der Sohn erkennen sich (Matth. 11, 27; vgl. 22, 42 f.). „Wer mich sieht, sieht den Vater“ (Joh. 14, 9).

Die Apostel „haben wahrhaft erkannt, dass ich von dir ausgegangen bin“ (Joh. 17, 18), sie können deshalb ein Glaubenszeugnis von ihm ablegen. Sie tun das. Johannes im „Prolog“: „Im Anfang war das Wort, und das Wort war bei Gott, und Gott war das Wort... Und das Wort ist Fleisch geworden und hat unter uns gewohnt, und wir sahen seine Herrlichkeit, eine Herrlichkeit wie des Eingeborenen vom Vater“ (1, 14). „Aus seiner Fülle haben wir alle empfangen“ (1, 16). „Jeder, der den Sohn leugnet, hat auch den Vater nicht; wer den Sohn bekennt, hat auch den Vater“ (1 Joh. 2, 23). Vater und Sohn sind eben Korrelatbegriffe. „Seinen eingeborenen Sohn hat Gott in die Welt gesandt“ (1 Joh. 4, 9). Paulus predigt den präexistenten Gottessohn (Phil. 2, 6 f.): „Als er in Gottesgestalt war, hielt er es nicht für Raub [Unrecht], Gott gleich zu sein [das Gottgleichsein], sondern er entäußerte sich selbst, nahm Knechtsgestalt an.“

„Er [Gott] hat auch seines eigenen Sohnes nicht geschont“ (Röm. 8, 32). „In ihm [Christus] wohnt die ganze Fülle der Gottheit“ (Kol. 2, 9). „Er ist das Abbild des unsichtbaren Gottes“ (Kol. 1, 15). „Er sei gebenedeit über alles, Gott, hochgelobt in Ewigkeit“ (Röm. 9, 5; vgl. Tit. 2, 13; Hebr. 1, 2 f.). – Das Nizänum konnte sich somit auch auf eine feste Schriftlehre stützen, als es die Gleichwesentlichkeit mit dem Vater definierte. Für die Väterlehre vgl. § 36 und die Christologie.

§ 38. Heiliger Geist.

Die Persönlichkeit ist diesmal etwas schwieriger nachzuweisen, weil Pneuma neutrisch ist und weil es auch sehr oft in der Schrift eine unpersönliche Kraft bezeichnet; zudem ist Pneuma gemeinschaftlicher Name für die Gottheit überhaupt (Joh. 4, 24).

Im Alten Testament ist „Ruach Elohim“ unpersönliche Kraft Gottes, die das kosmische Leben bewirkt (1 Mos. 1, 2; 2, 7; 6, 3. Is. 32, 15. Ps. 103, 29 f.) wie das charismatisch-prophetische (4 Mos. 11, 16: 70 Älteste), in Samson, Saul, den Propheten, im Messias (Is. 11, 1), und seiner Gemeinde (Is. 32, 15; 44, 1 ff. Joel 2, 28 f.). Als ethisches Prinzip soll er die Gabe der messianischen Zukunft sein.

Im Neuen Testament kehren diese dreifachen Bestimmtheiten sehr oft wieder, bei den Synoptikern wie bei den Aposteln (Paulus). Aber auch als göttlichen Person wird der Heilige Geist ganz deutlich gekennzeichnet, indem ihm persönliche Wirkungen und Akte beigelegt werden. So Joh. 14, 16 f.: „Ich werde den Vater bitten, und er wird euch einen andern Tröster geben, dass er bei euch sei in Ewigkeit, den Geist der Wahrheit... Er wird euch alles lehren und euch an alles erinnern, was ich euch gesagt habe“ (Joh. 14, 26). Wenn er vom Vater gesandt wird, „so wird er Zeugnis von mir geben; aber auch ihr werdet Zeugnis geben“ (Joh. 15, 26 27), infolge seines Zeugnisses. „Er wird nicht aus sich selbst reden, sondern was er hört, wird er reden und das Zukünftige euch verkünden. Er wird mich verherrlichen; weil er von dem Meinigen empfangen und es euch verkündigen wird“ (Joh. 16, 13 ff.). Alles Worte, die sowohl die Persönlichkeit als die Gottheit bezeugen.

Paulus hat eine ganze Reihe trinitarischer Formeln (§ 36). Weiter stellt er den Heiligen Geist fortwährend zu dem erhöhten Christus in Parallele. Für die Persönlichkeit wie für die Gottheit sprechen besonders folgende drei Stellen: „Der Geist erforschet alles, auch die Tiefen der Gottheit“ (1 Kor. 2, 10). „Wisset ihr nicht, dass ihr Tempel des Heiligen Geistes seid und der Geist Gottes in euch wohnt?“ (1 Kor. 3, 16.) Und 1 Kor. 12, 4 – 11, wonach der Heilige Geist mit Christus und dem Vater („idem autem Spiritus... idem autem Dominus“ = Christus... „idem vero Deus“) über der Christenheit schwebt als Gnadenwalter, „zuteilend den einzelnen, wie er will“.

Väter. Der trinitarische Glaube der Vornizäner ist bestimmt, die Theologie dagegen noch wenig klar; das betrifft die dritte Person noch mehr als die zweite. Von den Wirkungen des Heiligen Geistes reden sie fast alle und wiederholen dabei die Schriftworte: man empfängt ihn in der Taufe; er redete durch die Propheten und ist jetzt noch in den Pneumatikern tätig (Didache, die apostol. Väter Klemens, Ignatius, Barnabas, Hermas; die Apologeten Hippolyt, Irenäus). Der erste, der den trinitarischen Geist in seiner persönlichen Gottheit erfasst, ist Tertullian; er ist hier der einzige bis auf Athanasius. Athanasius verteidigte entschlossen gegen Bischof Mazedonius von Konstantinopel in drei Briefen an den Bischof Serapion von Thmuis (Ep. 1, 3, 4) die Gottheit des Heiligen Geistes. Athanasius stützt sich auf Schrift (Ad Serap. 1, 4 – 6), Tradition (1, 28) und Vernunft. Es gibt einen ganz einfachen Beweis, den theologischen: Es würde folgen, „dass die Dreiheit nicht mehr eins sei, sondern selbst aus zwei und verschiedenen Naturen bestehe wegen der Wesensverschiedenheit des Geistes... Was ist nun dieses für eine Theologie, die aus Schöpfer und Geschöpf zusammengesetzt ist?... Wenn es eine Trinität gibt, wie sie auch wirklich ist, wie stellen sie dann den Geist der Trinität an die Seite der Geschöpfe, die nach der Trinität sind? Denn dieses heißt abermals (wie beim Sohne) die Trinität teilen“ (Ep. 1, 2). „Der Dreieinigkeit wird nichts Fremdes beigemischt; sondern sie ist unteilbar und in sich selbst gleich. Dies genügt den Gläubigen“, aber darüber hinaus lasse man das Forschen; es ginge über den Blick der Cherubim (1, 17). Außer den zahlreichen Schriftstellen stützt sich Athanasius auf das seitdem ständig wiederholte Argument aus der Wirkung: Gottes Geist vergöttlicht uns, also muß er Gott, kann kein Geschöpf sein (1, 23). Über den Ausgang sagt er, „dass er vom Vater ausgeht, sofern er aus dem Worte (Logos), das aus dem Vater ist, ausstrahlt und von ihm gesendet und gegeben wird“ (1, 20). Wie der Sohn aus der Wesenheit des Vaters, „so muß auch der Geist, der, wie gesagt, aus Gott ist, dem Wesen nach dem Sohne eigen sein“ (1, 25; vgl. 1, 20 u. 21; 3, 2). „In dem eigentümlichen Verhältnisse, in dem, wie wir wissen, der Sohn zum Vater steht, wird, wie wir finden werden, der Geist zum Sohne stehen. Und wie der Sohn sagt: ‚Alles, was der Vater hat, ist mein’, ebenso werden wir finden, dass dieses alles durch den Sohn auch in dem Heiligen Geiste ist“ (3, 1). „In den Schriften ist der Geist weder Sohn genannt, damit man ihn nicht für einen Bruder halte, noch Sohn des Sohnes, damit der Vater nicht für einen Großvater angesehen werde; sondern der Sohn ist Sohn des Vaters und der Geist ist Geist des Vaters genannt; und so ist die Gottheit der heiligen Trinität eine und der Glaube einer“ (1, 16). Über Athanasius ist die griechische Theologie hier kaum wesentlich hinausgekommen, wenn auch Basilius und besonders Gregor Naz. noch bessere Formeln prägen konnten.

Lebenswert. Nach dem hl. Johannes ist die Gottheit Geist, Licht und Liebe. Weil sie Geist ist, deshalb soll unser Gottesdienst geistig sein. Wir sollen in all unsern religiösen Übungen und Gebeten nicht ruhen, bis wir durch die Hülle und Schale den geistigen Kern, Gott selbst, gefunden haben. Im Gottesdienst der Wahrheit haben wir es immer direkt und unmittelbar mit Gott selbst zu tun; wir sollen ihn in seinem innersten Heiligtum selbst aufsuchen, nicht gedankenlos draußen in der Vorhalle stehen bleiben. Gott ist Licht; deshalb soll unser Wandel in seinem Lichte geschehen. Nicht in der Finsternis, Christus warnt vor ihr, weil sie gleich ist dem Untergang. Auch das Licht unsrer eigenen Erkenntnis ist Finsternis; wenn sie sich nicht vom Lichte Gottes durchstrahlen lässt. „Solange ich in der Welt bin“, sagt der Herr, „bin ich das Licht der Welt.“ Gott ist endlich Liebe; er ist Liebe im Heiligen Geiste. Wie deshalb unser Wesen Licht, so soll unser Wille Liebe werden. Auf diese dreifache Weise findet die Menschenseele am sichersten ihre Rückkehr zu Gott und gelangt mit ihm zur mystischen Einheit. „An jenem Tage werdet ihr erkennen, dass ich in dem Vater bin und der Vater in mir und ich in euch.“ Die geheimnisvolle Einheit von Vater und Sohn ist das Vorbild der mystischen Einheit der Seele mit Gott.

Überleitung zu den Ausgängen. Das Dogma umfasst nicht nur die Dreiheit der Personen in der einen Wesenheit, sondern auch die gegenseitigen innern Beziehungen der drei Personen zueinander, wie sie durch die Ausgänge bestimmt sind.


3. Kapitel. Trinitarische Lehrentwicklung.

§ 39. Ausgang des Sohnes.

Begriff. Ausgang („processio“, „emanatio“, έκπόρευσις, προβολή) bezeichnet im allgemeinen den Ursprung („origio“) des einen aus dem andern. Hat der Ausgang seinen Terminus außerhalb des Prinzips, so heißt er „proc. transiens, ad extra“ (Sohn und Vater, Frucht und Pflanze); bleibt das Ausgehende im Prinzip, so heißt er „proc. immanens, ad intra“ (Gedanke und Geist, Wollen und Wille). In Gott gibt es beide Arten: die „processio transiens“, der die Kreaturen ihr Dasein verdanken, und die „proc. immanens“, der Ursprungspunkt des Sohnes und des Geistes. Es gibt nur zwei Ausgänge in Gott, wie das Dogma lehrt. Die Gnostiker nahmen zahllose an (Äonen), und die Modalisten leugneten jeden Ausgang, und die Subordinatianer erklärten sie als „processiones ad extra“ oder Schöpfungsakte.

Die zweite Person geht von der ersten aus durch Zeugung und ist deshalb ihr Sohn. (D. f.)

Das Athanasianum lehrt: „Der Sohn ist vom Vater allein, nicht gemacht, nicht geschaffen, sondern gezeugt.“ Sämtliche Glaubenssymbole haben: „Ich glaube an den Sohn.“ Das Nizänum: „genitum, non factum“.

Der Beweis liegt sachlich in allen Stellen, in denen der Gott-Logos Sohn genannt wird (vgl. S. 80). Und zwar im eigentlichen Sinne, wie ihn Christi Selbstaussagen und die Apostel absichtlich von den uneigentlichen oder Adoptivsöhnen unterscheiden. Er ist Sohn von Natur, nicht durch Annahme. Also ist er wahrhaft aus dem Vater geboren. Daher sein Ausgang aus ihm wahrhaft eine Zeugung („generatio“). Und weil der Vater keinen zweiten eigentlichen Sohn hat, heißt dieser „Eingeborener“ („unigenitus“; Joh. 1, 14 18), oder auch „eigener Sohn“ („proprius“; Röm. 8, 32). Der Begriff „Zeugung“ klingt schon deutlich aus „unigenitus“ hervor, wird aber von manchen Theologen noch erwiesen aus den Psalmen: „Ich habe dich gezeugt“ und „Vor dem Morgenstern habe ich dich aus mir selbst geboren“ (Ps. 2, 7 u. Hebr. 1, 5; Ps. 109, 3 u. Matth. 22, 43 f.), sowie aus Spr. 8, 22 ff. und Sir. 24,5, wo die hypostasierte Weisheit als „von Ewigkeit erzeugt“, als „Erstgeborener vor jeglichem Geschöpfe“ beschrieben wird.

Väter. Dass der Sohn aus dem Vater ausgehe, sagen sie alle; über das Wie haben sie bis zum Nizänum eigene Meinungen. Die Apologeten nennen den Ausgang in alexandrinisch-platonischer Terminologie Aus- oder Hervorstoßung (προβολή), Tertullian „prolatio“. Daneben aber finden sich auch die biblischen Termini von der Zeugung und Geburt. Wenn die Apologeten diesen Ausgang mit einer kosmogonischen Spekulation verbinden wollten, so hätten sie sich eng an Joh. 1, 1 ff. halten sollen, der nicht wie die Neuplatoniker den Logos zuerst als göttliche Eigenschaft (Weisheit λόγος ένδιάθετος) und dann als göttliche Person (λ. προφορικός) fasst, sondern persönlich ewig bei Gott sein lässt. Die Alexandriner Klemens wie Origenes lehnen den Ausdruck Hervorbringung (προβολή) der Apologeten ab, weil er Trennung und Zeitlichkeit besagen kann. Sie halten sich an „Geburt“ und „Vater“ und operieren insofern glücklicher, als sie aus der ewigen Vaterschaft die ewige Zeugung folgern. Auf die bissige Frage der Arianer, ob die Erzeugung eine freiwillige oder gezwungene gewesen, antwortet Athanasius: sie geschah nicht als freier Akt, auch nicht als notwendiger Akt, sondern als Naturakt (M. 26, 452). Er will sagen, sie geschah nicht freiwillig wie die Schöpfung, nicht notwendig im Sinne von widerwillig oder blind naturhaft, sondern der göttlichen Natur entsprechend. Das, was aus der Natur mit innerer Notwendigkeit erfolgte, wurde zugleich vom heiligen Willen mit Wohlgefallen begleitet. Thomas: Aus natürlicher Fruchtbarkeit, aber mit begleitendem Wohlgefallen (S. th. 1, 41, 2).

Die spekulative Erklärung der Zeugung. Von Anfang an sind die Väter besorgt, materiell-sinnliche Vorstellungen fernzuhalten: Die Zeugung ist gottgemäß, geistig. Sie teilt auch das Wesen Gottes nicht und ist keine „prolatio“. Man weiß, wie die göttliche Zeugung erhaben ist über der kreatürlichen, und möchte am liebsten das Mysterium bedeckt lassen (Petav., De Trin. V 6). Doch Bilder hält man für erlaubt; denn sie wollen ja das Geheimnis nicht rationell auflösen, nur andeuten. So besonders die Griechen. Seit Justin und Tertullian kennt man das Bild von Sonne und Strahl, Licht vom Licht, Quelle und Fluß, Wurzel und Pflanze, wozu man bald für die dritte Person noch eines hinzufügt: Wurzel, Stamm, Blume; Quelle, Strom, Mündung; Licht, Glanz, Strahl. Zweierlei konnte dadurch angedeutet werden: der Ausgang und der Zusammenhang untereinander: die Wesenseinheit. Die Griechen gebrauchen auch das Bild vom Wort, aber nicht psychologisch wie Augustin, sondern einfach materiell; ähnlich das Bild vom Hauch als Luftstrom aus dem Innern des Menschen.

Augustins psychologische Erklärung geht dagegen vom Menschengeist aus; aus ihm ist die Trinität am besten analogisch zu erklären. Das Wesen des Geistes aber ist Intelligenz. Wie diese ein anderes zum Gegenstand haben kann, so kann sie auch sich auf sich selbst richten, sich zu begreifen und vor sich auszusprechen suchen. Dieser Akt des um sich selbst Bewusstwerdens, der Selbsterkenntnis, ist der Geburtsmoment eines Erkenntnisbildes von dem eigenen Geistwesen: der Geist schaut sich selbst in diesem Bilde und spricht sich vor sich selber aus, nicht im materiellen Worte, sondern in einem innern geistigen Worte („verbum mentis“), das wie der Gedanke („cogitatio“) aus dem Geiste entspringt und zugleich in ihm verbleibt und mit ihm, wenngleich es darin nur ein zufälliges Akzidens ist, doch eine psychologische Einheit bildet. Das ist ein Bild der Geburt des ewigen Wortes aus Gott. Dem absoluten Geiste kann nicht ermangeln, was das Geistwesen überhaupt kennzeichnet, das Selbstbewusstsein. Wegen seiner Vollkommenheit der Selbstbegreifung muß er dann auch die ganze Vollkommenheit und Seinsfülle in dem „Worte“ aussprechen (De Trin. 15, 14, 23; 7, 1, 1. Gangauf 321).

Thomas zeigt, dass der Begriff der Zeugung sich in Gott findet, und zwar primär und vollkommen. Er geht aus von der mit Aristoteles allgemein angenommenen Definition: „Generatio est origo viventis a vivente principio coniuncto in similitudinem naturæ eiusdem speciei“: Hervorbringung eines Lebenden aus einem mit ihm verbundenen Lebenden (Prinzip und Terminus müssen lebendig sein, weil ein Lebensakt vollzogen wird; in „coniuncto“ liegt die Mitteilung der Natur aus der eigenen Natur oder Substanz) zur Ähnlichkeit wenigstens derselben Natur (nicht ein Fremdes wird gezeugt, sondern ein Wesen wenigstens derselben Natur). Je höher die zeugenden Wesen stehen, desto vollkommener ist die Zeugung und die Ähnlichkeit der Natur (Thom., C. Gent. 4, 11 und Salmant., De Trin. disp. 2).

Auf Gott angewendet: „So also hat das Ausgehen des ‚Wortes’ in Gott den Charakter der Zeugung; denn es geht aus einerseits nach der Weise, wie es die vernünftige Tätigkeit erfordert, die noch Tätigkeit des Lebens genannt wird; und andererseits geht es aus von einem mit ihm verbundenen Prinzip nach Maßgabe der Ähnlichkeit; denn die Auffassung der Vernunft (‚conceptio intellectus’) ist die Ähnlichkeit des verstandenen Dinges. Und endlich existiert es in ganz ein und derselben Natur, da ja in Gott ein und dasselbe ist Erkennen, Auffassen und Sein“ (S. th. 1, 27, 2). Thomas hebt dann aber sofort Unterschiede hervor: das im endlichen Verstande im Erkenntnisakte Hervorgebrachte ist nur sehr uneigentlich Zeugung, weil es nicht Mitteilung der eigenen Natur, deshalb keine Substanz, sondern stets nur eine Akzidens ist von transitorischer Existenz; in Gott aber ist es Mitteilung derselben Substanz, da das göttliche Erkennen (sachlich) identisch ist mit seiner Substanz. Es ist ferner offenbar, dass je besser etwas verstanden wird, je inniger ist die intellektuelle Auffassung davon mit dem Erkennenden (Verstande) verbunden und je mehr ist es eins mit ihm; denn die Vernunft, sofern sie erkennt, ist eins mit dem Verstandenen. Da nun das göttliche Erkennen höchst vollkommen ist, so ist notwendig, dass das göttliche Wort (der Sohn) ganz vollkommen eins ist mit dem, von dem es ausgeht, und dass keine (Wesens-)Verschiedenheit besteht (S. th. 1, 27, 1).

Selbstverständlich ist dieser Akt der Zeugung „actus purus“, d. h. ewig und ständig, wie die Väter schon seit den Alexandrinern lehren; Licht vom Lichte, wo das eine, ist das andere. Aber ewig perfekt; nicht wie Hegel meint, im absoluten Werden, das niemals fertig ist. Und dennoch fortwährend; denn, würde er aufhören, so wäre das gleichbedeutend mit dem Aufhören seines inneren Lebens. „Ego hodie genui te“: ein ewig präsentisches Zeugen. Aus dem Gesagten ergibt sich, wie recht die Theologie mit Johannes Damasz. behauptet, dass „die Namen der Vaterschaft, Sohnschaft und des Ausgehens primär und vollkommen nur von Gott ausgesagt werden können (Eph. 3, 15), nur sekundär und uneigentlich von den Kreaturen“ (De fide orth. 1, 8).

§ 40. Ausgang des Heiligen Geistes.

Die dritte Person geht durch Hauchung von der ersten und zweiten aus wie von einem Prinzip (D. f.)

Die erste Definition zu Konstantinopel 381 betont den Ausgang „aus dem Vater“, um der Irrlehre entgegenzutreten, der Heilige Geist sei ein Geschöpf des Sohnes. Athanasianum: „Der Heilige Geist geht vom Vater und Sohne aus, wird nicht gemacht, nicht geschaffen, nicht geboren.“ Gegen die Griechen, die den Ausgang vom Sohne („filioque“) ablehnten, richten sich die Definitionen des Lyonense II 1274: „Der Heilige Geist geht ewig aus dem Vater und dem Sohne aus, aber wie von einem Prinzip, nicht (wie die Griechen vorwarfen) aus zwei Prinzipien; auch nicht durch zwei Hauchungen, sondern durch eine Hauchung“ (also: „tamquam ex uno principio“ und „unica spiratione“). Letzteres wird vom Florentinum wiederholt. Dann wird noch gesagt, dass das „Filioque“ erlaubter- und begründeterweise dem Symbolum beigefügt sei.

Christus lehrt zunächst, dass der Heilige Geist vom Vater ausgeht: „Wenn der Tröster kommt, den ich euch vom Vater senden werde, der Geist der Wahrheit, der vom Vater ausgeht, so wird er Zeugnis von mir geben“ (Joh 15, 26). Das Filioque taucht zuerst im Abendlande nach Augustins Theologie auf; es findet sich nicht formell in der Schrift. Doch lassen sich aus dieser folgende Beweismomente anführen. Zunächst wird der Geist öfters mit dem Sohne in Verbindung gebracht (Apg 16, 7); besonders bei Paulus: er ist zwar meist „Geist Gottes“ (Röm. 8, 9 11 14. 1 Kor 2, 11 14; 3, 16; 6, 11; 7, 40; 12, 3. 2 Kor 3, 3. Eph 3, 16. Phil 3, 3), wobei zu beachten ist, dass gemäß 1 Kor 2, 12 von Paulus stets der „genitiv. originis“ gemeint ist. Aber er redet auch vom „Geiste Christi“ (Röm 8, 9. Phil 1, 19. 2 Kor 3, 17 f. Gal 4, 6), und man darf daher auch hier an den „genitiv. originis“ denken und wenigstens „eine Spur“ des Ausgangs vom Vater und Sohn darin finden. Die Griechen erklären die Stelle vom Ausgang aus dem Vater; die Lateiner auch vom „Filioque“; die Protestanten meist von der zeitlichen Sendung.

Von Johannes heben wir zunächst die Parallele zwischen Sohn und Geist hervor: der Sohn bezeugt den Vater (Joh 6, 46; 8, 26 38; 18, 37), der Geist den Sohn ( 15, 26); der Sohn verherrlicht den Vater (17, 4), der Geist den Sohn (16, 14); der Sohn redet nur, was er vom Vater hört und sieht (12, 49; 7, 16); der Geist „redet alles, was er hört, ... er nimmt es von dem Meinigen“ (16, 13 f.). Wie der Sohn vom Vater gesandt ist, so wird der Geist durch den Sohn gesandt (15, 26; 16, 7). Das ist jedoch nicht einseitig zu fassen, als sei der Geist nur abhängig vom Sohne und Sohn des Sohnes, sondern der Anteil des Vaters an dem Geiste ist an mehreren Stellen ebenso deutlich ausgesprochen und vor dem des Sohnes: Der Sohn sende ihn vom Vater (15, 26); der Geist nimmt es „von dem Meinigen“, aber „alles, was der Vater hat, ist mein: deshalb sagte ich, dass er es von dem Meinigen nehmen wird“ (16, 14 f.). Daher die Breviloquenz: „Der vom Vater ausgeht“ (15, 26). Der Vater ist Prinzip auch des Sohnes: daher kommt der Geist vom Vater „im Namen“ des Sohnes (14, 26) oder auf Bitten des Sohnes (14, 16; vgl. Offb. 22, 1).

Väter. Die Lateiner haben seit Tertullian sachlich das „Filioque“; Augustin hat es formell. „Der Heilige Geist geht vorzugsweise (‚principaliter’) vom Vater aus, ...doch gemeinschaftlich (‚communiter’) von beiden (Trin. 15, 26, 47). „Also gibt es in der Trinität keine zwei Prinzipien, sondern eins“ (Trin. 5, 14, 15). Ihm folgen die andern fast ausnahmslos. Die Griechen betonen mehr den Vater als Quelle der andern Personen und bevorzugen die Formel „a Patre per Filium“. Manche legen in das „per Filium“ etwas Kausales; andere denken mehr an einfache Weitergabe der vom Vater empfangenen Substanz. Ganz energisch vertreten diese Auffassung die Antiochener Theodor von Mops. und Theodoret gegen Cyrill Alex., so dass sie die Abweichung davon für eine Blasphemie halten (Tixeront III 199). Man darf behaupten, dass Augustin, dem griechischen Gedanken dadurch Rechnung tragend, dass er sagt, der Heilige Geist gehe „principaliter“ vom Vater aus, und nicht zwei Prinzipien, sondern „unum principium“ betont, wesentlich, wenn auch nicht methodisch, mit den Griechen dasselbe will und lehrt, und dass der Streit um das „Filioque“ in der Kirche unbekannt war und erst mit Photius begann. Seit der Zeit freilich leugnen die Griechen das „Filioque“ als Häresie ab und lehren nur den Ausgang aus dem Vater. Sie verdrehen das „Filioque“, als wenn der Sohn selbständig, wenn auch ausgerüstet vom Vater, als zweites Prinzip den Heiligen Geist hervorbrächte.





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